1

פרידה מילדותה של האנושות

או: למה הספר הזה אינו עוסק במקורותיו של אי־השוויון

הלך הרוח הזה ניכר בכל מקום, מבחינה פוליטית, חברתית ופילוסופית. אנו חיים במה שהיוונים כינו ςόριακ (קאירוס) — השעה הנכונה — ל”מטמורפוזה של האלים,” כלומר של עקרונות היסוד ושל סמלי היסוד.

(1958) The Undiscovered Self ,יונג ג”ק

רוב ההיסטוריה האנושית אבדה לנו לבלי שוב. הומו ספיינס, המין שלנו, קיים כבר לפחות מאתיים אלף שנה, אבל אין לנו שום מושג מה קרה במשך רוב הזמן הזה. הציורים והתחריטים במערת אלטאמירה שבצפון ספרד נוצרו לדוגמה במשך עשרת אלפים שנה לפחות, בין עשרים וחמישה אלף לחמישה־עשר אלף שנה לפנה”ס בערך. סביר להניח שבמהלך התקופה הזאת התרחשו אירועים דרמטיים רבים. על רובם אין לנו שום דרך לדעת.

מבחינתם של רוב האנשים, אין לכך חשיבות רבה. הם ממילא אינם מרבים לחשוב על התמונה הגדולה של ההיסטוריה האנושית. אין להם סיבה אמיתית לעשות זאת. אם השאלה הזאת עולה בכלל, לרוב זה כדי לנסות לברר למה נדמה שמצבו של העולם שלנו גרוע כל כך, ולמה בני אדם נוהגים זה בזה בצורה רעה כל כך לעתים תכופות כל כך — מהן הסיבות למלחמות, לרדיפת הבצע, לניצול ולאדישות הגורפת לסבלם של אחרים. האם תמיד היינו כך או אולי משהו השתבש קשות בשלב מסוים?

הוויכוח הזה תיאולוגי ביסודו, והשאלה שבבסיסו היא: האם בני האדם טובים או רעים מטבעם? אבל אם נעצור לחשוב על זה לרגע, כשממסגרים את השאלה כך, אין בה הרבה היגיון. “טוב” ו”רע” הם מושגים אנושיים טהורים. איש לא היה מעלה בדעתו להתווכח אם דג או עץ הוא טוב או רע, כי “טוב” ו”רע” הם מושגים שבני האדם המציאו כדי להשוות בינם ובין עצמם. מכאן נובע שהוויכוח אם בני האדם טובים או רעים מטבעם הגיוני באותה המידה כמו הוויכוח אם בני האדם שמנים או רזים מטבעם.

ובכל זאת, כאשר אנשים כן תוהים מה אפשר ללמוד מהפרהיסטוריה, הם כמעט תמיד חוזרים לשאלות מהסוג הזה. כולנו מכירים את התשובה הנוצרית: בני האדם

חיו בעבר במצב של תום, אבל החטא הקדמון הכתים אותם. שאפנו להגיע למעלתו של האל ונענשנו על כך, כעת נגזר עלינו לחיות מגורשים מגן העדן ולצפות לישועה עתידית. הגרסה הפופולרית העכשווית לסיפור הזה היא בדרך כלל וריאציה מעודכנת כלשהי של הtמאמר על המקור והיסודות לאי־השוויון בין בני אדם, שז׳אן־ז׳אק רוסו חיבר ב־.1754 ָהֹיה ָהָיה זמן, כך מספרים לנו, שבו היינו ציידים־לקטים וחיינו כמו ילדים במצב של תום תמידי ובחבורות קטנטנות. החבורות האלה היו שוויוניות, זה היה אפשרי בדיוק משום שהיו קטנות כל כך. חיי האושר האלה הסתיימו רק לאחר “המהפכה החקלאית,” וביתר שאת לאחר הופעת הערים, וסופם בישר את בואן של ה”ציביליזציה” וה”מדינה” — שמשמעותן הייתה גם הופעתם של הספרות הכתובה, המדע והפילוסופיה, ואיתם גם של כמעט כל מה שרע בחיי האדם: הפטריארכיה, צבאות סדירים, הוצאות להורג המוניות ופקידים מעצבנים הדורשים שנכלה את רוב זמננו במילוי טפסים.

מדובר בפישוט גס ביותר כמובן, אבל נדמה שזה אכן הסיפור הבסיסי שנחשף בכל פעם שמישהו, החל בפסיכולוגים ארגוניים וכלה בתיאורטיקנים מהפכנים, אומר משהו כמו “הרי ברור שבני אדם העבירו את רוב ההיסטוריה האבולוציונית שלהם כשהם חיים בחבורות של עשרה־עשרים איש” או “החקלאות הייתה כנראה הטעות החמורה ביותר של האנושות.” כמו שנראה בהמשך, כותבים פופולריים רבים מציגים את הטענה הזאת בצורה מפורשת למדי. הבעיה היא שכל מי שמחפש חלופה להשקפה ההיסטורית המדכדכת למדי הזאת מגלה עד מהרה שהחלופה הזמינה היחידה היא בדרך כלל גרועה אף יותר: אם לא רוסו, אז תומס הובס.

׳לויתן׳ של הובס, שפורסם ב־,1651 הוא בהרבה מובנים הטקסט המכונן של התיאוריה המודרנית בתחום מדעי המדינה. לפי טענתו של הובס, מאחר שבני האדם הם יצורים אנוכיים, החיים שלהם במצב הטבע המקורי לא היו תמימים כלל וכלל. למעשה, סביר להניח שהם חיו “חיי בדידות, חיים דלים, מאוסים, בהמיים וקצרים” — בעיקרון מצב של מלחמה, של מלחמת כל אדם בכל אדם. ככל שהצלחנו להתקדם מעבר למצב העניינים האומלל הזה, היו טוענים חסידיו של הובס, עשינו זאת בעצם בעיקר בזכות אותם מנגנוני הדיכוי שרוסו מתלונן עליהם: ממשלות, בתי משפט, בירוקרטיה, משטרה. גם ההשקפה הזאת ותיקה למדי. יש סיבה שהמילים האנגליות politics (פוליטיקה), polite (אדיב, מנומס) ו־police (משטרה) נשמעות דומות — כולן נגזרו מהמילה היוונית polis (עיר), שהמקבילה הלטינית שלה היא ,civitas שממנה גזורות גם civility (דרך ארץ) ו־civic (אזרחי), וכן תפיסה מודרנית מסוימת של המושג “ציביליזציה.”

לפי ההשקפה הזאת, החברה האנושית מיוסדת על הדחקה קולקטיבית של הדחפים השפלים היסודיים שלנו, שנעשית הכרחית אף יותר כאשר בני אדם מתחילים לחיות במספרים גדולים באותו המקום. חסיד או חסידה מודרנים של הובס היו טוענים שאמנם חיינו במשך רוב ההיסטוריה האבולוציונית שלנו בחבורות קטנטנות, שהצליחו להתקיים יחד בעיקר מפני שחלקּו אינטרס משותף הנוגע להישרדות הצאצאים שלהן (“השקעה הורית,” אם להשתמש במינוח של המומחים לביולוגיה אבולוציונית), אבל גם הן לא התבססו על שוויון בשום אופן. לפי הגרסה הזאת, לכל חבורה כזו תמיד היה מנהיג בדמותו של “זכר אלפא” כלשהו. היררכיה ושליטה, לצד אינטרסים ציניים אישיים, היו תמיד הבסיס של החברה האנושית. פשוט למדנו בצורה קולקטיבית שמוטב לנו לקדם את האינטרסים ארוכי הטווח שלנו ולא את האינסטינקטים קצרי המועד שלנו, או בניסוח מוצלח יותר: למדנו לנסח חוקים שיחייבו אותנו לנתב את הדחפים הגרועים ביותר שלנו לתחומים מועילים חברתית, כמו כלכלה, ולאסור על ביטוי שלהם בכל שאר התחומים.

כמו שהקוראים ודאי הסיקו מנימת הדברים, אף אחת משתי החלופות האלה אינה מלהיבה במיוחד בעינינו. את ההתנגדויות שלנו לשתיהן אפשר לחלק בגדול לשלוש קטגוריות. אנחנו סבורים שכתיאורים של המהלך הכללי של ההיסטוריה האנושית הן: 

1.  פשוט אינן נכונות,

2.  גוררות השלכות פוליטיות הרות אסון,

3.  מתארות את העבר בצורה משעממת שלא לצורך.

 הספר שלפניכם הוא ניסיון להתחיל לספר סיפור אחר, סיפור מעניין ומלא תקווה יותר, כזה שיסתייע גם בכל מה שהמחקר של העשורים האחרונים לימד אותנו. מדובר בין היתר בחיבור של ראיות שהצטברו בארכיאולוגיה, באנתרופולוגיה ובדיסציפלינות השכנות, המאפשרות תיאור חדש לגמרי של אופן ההתפתחות של חברות האדם במהלך שלושים אלף השנים האחרונות פחות או יותר. פרט לכך שהמחקר הזה מנוגד כמעט כל־כולו לנרטיב המוכר, גם התגליות הראויות לציון ביותר המתוארות בו נותרו לעתים קרובות נחלתם של מומחים בלבד או שאפשר לחלץ אותן מפרסומים מדעיים רק באמצעות קריאה בין השורות.

רק כדי לסבר את האוזן ולהבהיר עד כמה שונה התמונה שעולה מהתגליות האלה: היום ברור שחברות אנושיות לא התקיימו אך ורק בחבורות קטנות ושוויוניות לפני הופעת החקלאות. נהפוך הוא. עולמם של הציידים־לקטים לפני הופעת החקלאות היה עולם של ניסויים חברתיים נועזים, הדומה יותר למצעד קרנבלי של שיטות פוליטיות מאשר להפשטות החדגוניות שהתיאוריה האבולוציונית מציעה. החקלאות, בתורה, לא בישרה את ראשיתו של הקניין הפרטי, גם לא פנייה בלתי הפיכה לעבר אי־שוויון. למעשה, רבות מהקהילות החקלאיות הראשונות היו חופשיות יחסית מדרגות ומהיררכיות. כמו כן, במקום לחקוק באבן הבדלים מעמדיים, רבות להפתיע מבין הערים הראשונות בעולם התארגנו במגמות שוויוניות מובהקות, ללא צורך בשליטים סמכותנים, בלוחמים־פוליטיקאים שאפתנים ואף לא באנשי מנהל שתלטנים.

שפע מידע בנושאים האלה מגיע מרחבי העולם. כתוצאה מכך התחילו חוקרים מהעולם כולו לבחון באור חדש גם חומרים אתנוגרפיים והיסטוריים. כעת יש בידינו די חלקים מהפאזל כדי לכתוב היסטוריה עולמית שונה לגמרי — אבל החלקים האלה נותרו עד כה נחלתו הבלעדית של קומץ מומחים מיוחס (ואפילו הם נוטים להסס לפני שהם מסכימים לעזוב את חלקי הפאזל הקטנים שלהם ולהשוות ממצאים עם אנשים מחוץ לתת־תחום שלהם.) המטרה שלנו בספר הזה היא להתחיל לחבר כמה מחלקי הפאזל הזה, מתוך ידיעה ברורה שאיש אינו מחזיק עדיין בכל חלקיו. המשימה הזאת רחבת היקף עד כדי כך, וחשיבות הסוגיות האלה גדולה עד כדי כך, שיידרשו שנים של מחקר ודיון רק כדי להתחיל להבין את ההשלכות האמיתיות של התמונה שמתחילה להתגלות בפנינו. אף על פי כן, חיוני להתחיל בתהליך הזה. אחד הדברים שמגלים מהר מאוד הוא שלאותה ״תמונה גדולה״ המקובלת של ההיסטוריה — המשותפת גם לתומכי הובס וגם לתומכי רוסו המודרנים — אין כמעט שום קשר לעובדות. אבל כדי להתחיל למצוא היגיון במידע החדש שמתגלה בפנינו, אין די באיסוף ובסינון של שפע הנתונים האדיר — דרושה לנו גם תפנית מושגית.

כדי לחולל את התפנית הזאת יש לבחון מחדש כמה מהצעדים הראשונים שהובילו לתפיסת האבולוציה החברתית המודרנית שלנו: הרעיון שאפשר לסדר חברות אנושיות לפי שלבים אבולוציוניים, שכל אחד מהם מתאפיין בטכנולוגיות ובצורות ארגון מסוימות (ציידים־לקטים, חקלאים, חברה עירונית־תעשייתית וכן הלאה). כמו שנראה בהמשך, מקורן של התפיסות האלה בתגובת הנגד השמרנית לביקורות על הציביליזציה האירופית שהתחילו להופיע בעשורים הראשונים של המאה השמונה־עשרה. אבל הביקורת הזאת לא הגיעה מהפילוסופים של הנאורות (אף שהם העריכו וחיקו אותה בתחילה) אלא ממשקיפים ומפרשנים של החברה האירופית ממוצא ילידי, כמו המדינאי יליד אמריקה (היּורֹון־ֶוְנַדאט) ָקְנִדיָארֹוַנק, שנלמד עליו רבות בפרק הבא.

בחינה מחודשת של מה שנכנה “הביקורת הילידית” פירושה בחינה רצינית של התרומות למחשבה החברתית שהגיעו מחוץ לקאנון האירופי, בייחוד מאת ילידים שהפילוסופים המערביים נוטים ללהק בתפקיד המלאכים או השדים של ההיסטוריה. שתי האפשרויות מסכלות כל יכולת ממשית לדיון אינטלקטואלי ואפילו לדיאלוג: קשה להתווכח עם מי שנחשב שטני ממש כמו שקשה להתווכח עם מי שנחשב אלוהי, כי סביר להניח שכמעט כל מה שהוא יחשוב או יגיד יתפרש כעניין חסר ערך או עמוק עד אין חקר. רוב האנשים שאת דבריהם נבחן בספר הזה מתו מזמן. כבר אי־אפשר לנהל איתם דיון משום סוג. למרות זאת, אנחנו נחושים לכתוב את הפרהיסטוריה כאילו חיו בה אנשים שהיה אפשר לשוחח עמם כשהיו בחיים — כלומר אנשים שלא התקיימו רק כדוגמאות מופת, כייצוג של טיפוס מסוים, כ”בובות גרב” או ככלי שרת של כלל היסטורי כלשהו שאין עליו עוררין.

בהיסטוריה יש בלי ספק מגמות שונות, כמה מהן רבות־עוצמה — זרמים עזים עד כדי כך, שקשה מאוד לשחות נגדם (גם אם תמיד נדמה שיש מי שמצליחים למרות הכול.) אבל ה”כללים” היחידים הם אלו שהמצאנו לעצמנו. מה שמביא אותנו להתנגדות השנייה שלנו.

למה לגרסאות ההיסטוריה האנושית של הובס ורוסו יש השלכות פוליטיות הרות אסון

על ההשלכות הפוליטיות של המודל של הובס אין אפילו צורך להרחיב. אחת מהנחות היסוד של השיטה הכלכלית שלנו היא שבני אדם הם יצורים מאוסים ואנוכיים מטבעם, ושההחלטות שלהם מבוססות על חישובים ציניים ואגואיסטיים, ולא על אלטרואיזם או על רצון לשתף פעולה. לפיכך, נוכל לכל היותר לשאוף ליצור מנגנונים פנימיים וחיצוניים מחוכמים יותר כדי לשלוט בדחף המולד־לכאורה שלנו לֶהְצֵּבר ולהאדרה עצמית. הסיפור של רוסו על נפילתו של המין האנושי ממצב ראשוני של תום שוויוני למצב של אי־שוויון נדמה אופטימי יותר (לפחות היה מצב טוב שהיה אפשר ליפול ממנו), אבל היום מנצלים אותו בעיקר כדי לשכנע אותנו שגם אם השיטה שאנחנו חיים במסגרתה אינה צודקת, אין שום הצדקה ריאלית לניסיון לשנות ולתקן אותה, אלא בקנה מידה צנוע בלבד. המונח “אי־שוויון” עצמו מלמד רבות בהקשר הזה.

מאז ההתרסקות הכלכלית של 2008 והתהפוכות אחריה, שאלת אי־השוויון וההיסטוריה הארוכה של אי־השוויון נהפכו לנושאים שמרבים לדון בהם. אצל אינטלקטואלים, ובמידה מסוימת אפילו בקרב המעמדות הפוליטיים, התגבשה מעין הסכמה שרמות אי־השוויון החברתי יצאו מכלל שליטה, ושרוב הבעיות בעולם נובעות בצורה כזו או אחרת מהפער הגדל והולך בהתמדה בין מי שיש לו למי שאין לו. בעצם ציון העובדה הזאת יש משום קריאת תיגר על מבני הכוח הגלובליים. אבל במקביל לכך, האופן שבו ממסגרים את הבעיה מאפשר בסופו של דבר לאנשים שיוצאים נשכרים מהמבנים האלה לנשום לרווחה, כי משתמע ממנו שלעולם לא יימצא לה שום פתרון משמעותי.

תארו לעצמכם שהיינו ממסגרים את הבעיה בצורה אחרת, כמו שאולי היו עושים לפני חמישים או מאה שנה. נאמר שהיינו ממסגרים אותה כריכוזיות של ההון או כמבנה שוק אוליגופולי או ככוח מעמדי. בהשוואה לכל אלה, ביטוי כמו “אי־שוויון” נשמע כאילו הומצא בכוונה תחילה לעודד רק פתרונות חלקיים ופשרות. אפשר לדמיין את נפילת הקפיטליזם ואת שבירת כוחה של המדינה, אבל מה זה בכלל אומר, “לבטל את אי־השוויון?” (אי־שוויון מאיזה סוג? של עושר? של הזדמנויות? עד כמה בדיוק יצטרכו אנשים להיות שווים לפני שנוכל להצהיר ש”אי־השוויון בוטל?”) המונח “אי־שוויון” הוא דרך נאותה למסגר בעיות חברתיות בעידן של רפורמטורים טכנוקרטים, שמניחים מראש ששום חזון אמיתי של שינוי חברתי אינו מונח על השולחן מלכתחילה.

הדיון על אי־השוויון מאפשר לשחק קצת עם המספרים, לטעון טענות בקשר ל”מקדמי ג׳יני” ול”ִספי תפקוד שלילי,” לעדכן את מדיניות המיסוי או את מנגנוני הרווחה החברתית, ואפילו לזעזע את הציבור בעזרת נתונים הממחישים עד כמה המצב גרוע עכשיו” (זה נראה לכם הגיוני? האחוזון העליון מחזיק ב־44% מהעושר העולמי”!) — אבל הוא גם מאפשר לעשות את כל זה בלי להתייחס לשום גורם שאנשים באמת מתנגדים לו בהסדרים חברתיים “לא־שוויוניים” כאלה: שיש לדוגמה מי שמצליחים להשיג כוח על אחרים באמצעות העושר שלהם, או שאומרים לאנשים מסוימים שהצרכים שלהם חסרי חשיבות, ושלחיים שלהם אין שום ערך בפני עצמם. מבקשים מאיתנו להאמין שתופעה כזו אינה אלא תוצאה בלתי נמנעת של אי־השוויון, ושאי־השוויון הוא תוצאה בלתי נמנעת של החיים בחברה גדולה, מורכבת, עירונית ומתוחכמת טכנולוגית — כך שלכאורה ברור שהוא תמיד יהיה מנת חלקנו, השאלה היא רק באיזו מידה.

היום אנחנו עדים לפריחה יוצאת מגדר הרגיל של חשיבה על אי־השוויון: מאז ,2011 “אי־השוויון הגלובלי” מופיע שוב ושוב כסוגיה מרכזית לדיון בפורום הכלכלי העולמי בדאבוס. יש מדדי אי־שוויון, מוסדות לחקר אי־השוויון ושטף עיקש של פרסומים המנסים להשליך את האובססיה העכשווית לחלוקת הקניין אחורה לתקופת האבן. היו אפילו ניסיונות לחשב רמות הכנסה ומקדמי גtיני של ציידי ממותות בתקופה הפליאוליתית (מתברר שהם היו נמוכים מאוד1). נדמה שאנחנו כמעט מאולצים למצוא נוסחאות מתמטיות שיצדיקו את הקביעה — שהייתה פופולרית עוד בימיו של רוסו — שבחברות ההן “כולם היו שווים כי כולם היו עניים במידה שווה.”

בסופו של דבר, כל הסיפורים על מצב מקורי של תום ושל שוויון — וכמוהם גם השימוש במונח “אי־שוויון” עצמו — רק גורמים לנו לראות את הפסימיות בקשר למצב האנושי כמו מסקנה אומללה אך בלתי נמנעת של השכל הישר: התוצאה הטבעית שמתקבלת כשאנו בוחנים את עצמנו מבעד לעדשה הרחבה של ההיסטוריה. כן, אולי הייתם יכולים לחיות בחברה שוויונית לו הייתם ִּפיְגמים או בושמנים במדבר קלהרי. אבל אם תרצו לכונן היום חברה שוויונית באמת, תצטרכו למצוא דרך לחזור לקיום בחבורות קטנטנות של לקטים, בלי שום קניין פרטי משמעותי. ומאחר שלקטים זקוקים לטריטוריית ליקוט רחבת ידיים, יהיה צורך להקטין את אוכלוסיית העולם ב־99.9% בערך. לחלופין, הטוב ביותר שנוכל לקוות לו הוא לשנות את גודלו של המגף המוסיף לרקוע לנו בפרצוף, או למצוא תחבולה שתאפשר לכמה מאיתנו מרחב תמרון קצת יותר גדול, כזה שיאפשר להם לחמוק לרגע מתחת לסוליה.

הצעד הראשון בדרך לשרטוט תמונה מדויקת יותר ומלאת תקווה יותר של ההיסטוריה העולמית יהיה אולי לזנוח אחת ולתמיד את גן העדן ופשוט להיפטר מהרעיון שבמשך מאות אלפי שנים כל האנשים על פני כדור הארץ חלקו את אותה מתכונת אידילית של ארגון חברתי. למרבה התמיהה, בדרך כלל מפרשים את זה כצעד ריאקציוני: “אז אתם אומרים שאף פעם לא היה שוויון אמיתי? כלומר שהוא בלתי אפשרי”? נדמה לנו שהתנגדויות כאלה אינן מועילות, ולמען האמת גם אינן נאמנות למציאות.

ראשית, מוזר מאוד לדמיין שבמשך עשרת אלפים השנים בערך (ויש שיעדיפו לומר עשרים אלף) שאנשים ציירו על הקירות של אלטאמירה למשל, אף אחד — לא רק באלטאמירה, אלא גם בכל שאר העולם — לא ערך ניסויים בצורות חלופיות של ארגון חברתי. מה הסיכוי שזה נכון? שנית, האם היכולת לערוך ניסויים בצורות שונות של ארגון חברתי אינה בפני עצמה חלק מהותי ממה שעושה אותנו אנושיים — כלומר בריות המסוגלות ליצירה עצמית ואף לחירות? כמו שנראה בהמשך, השאלה היסודית של

ההיסטוריה האנושית אינה נוגעת לגישה השווה שלנו למשאבים חומריים (אדמה, קלוריות, אופני ייצור), אף שהדברים האלה חשובים כמובן, אלא ליכולת השווה שלנו לתרום להחלטות איך לחיות ביחד. השימוש ביכולת הזאת מעיד כמובן שמלכתחילה יש משהו משמעותי שאפשר להחליט לגביו.

אם, כמו שרבים טוענים, עתיד המין שלנו תלוי כעת ביכולת שלנו ליצור משהו אחר (נגיד שיטה שאינה מאפשרת להפוך בחופשיות עושר לכוח, או שיטה שאינה אומרת לחלק מהאנשים שהצרכים שלהם חסרי חשיבות, ושלחיים שלהם אין שום ערך בפני עצמם), אזי השאלה החשובה ביותר היא אם נצליח לגלות מחדש את החירויות שעושות אותנו בני אנוש מלכתחילה. עוד ב־19s6 כתב הפרהיסטוריון ו׳ גורדון צ׳יילד ספר בשם ׳האדם יוצר את עצמו׳ ׳Man Makes Himself’. פרט לניסוח הסקסיסטי מעט של הכותרת בשפת המקור, זו הרוח שאנחנו שואפים לבטא. אנחנו פרויקטים של יצירה עצמית קולקטיבית. מה אם ניגש להיסטוריה האנושית מתוך תפיסה כזו? מה אם נתייחס לאנשים כבר מלכתחילה כיצורים מלאי דמיון, בעלי אינטליגנציה וחובבי משחק, שראוי להבינם כך? מה אם במקום לספר איך המין שלנו נפל ממצב אידילי של שוויון מדומיין כלשהו, נשאל איך מצאנו את עצמנו כבולים בשלשלאות מושגיות הדוקות עד כדי כך, שכבר אין לנו אפילו יכולת לדמיין את האפשרות להמציא את עצמנו מחדש.

כמה דוגמאות קצרות לכך שרוב ההבנות המסורתיות של התמונה הגדולה של ההיסטוריה האנושית שגויות בעיקרן (או: החזרה הנצחית של ז’אן־ז’אק רוסו)

כשהתחלנו במלאכת הכתיבה של הספר הזה, רצינו לגלות תשובות חדשות לשאלות באשר למקורו של אי־השוויון החברתי. לא נדרש לנו זמן רב כדי להבין שגישה כזו פשוט אינה מוצלחת במיוחד. מסגור כזה של ההיסטוריה האנושית — שבהכרח משתמעת ממנו ההנחה שהאנושות התקיימה בעבר במצב אידילי, ושאפשר לזהות נקודת זמן מוגדרת שבה הכול התחיל להשתבש — מסכל כל אפשרות לשאול את השאלות המעניינות באמת לדעתנו. הרגשנו שכמעט כולם כמו לכודים באותה המלכודת. המומחים סירבו להכליל הכללות. המעטים שהסכימו לקחת סיכון יצרו כמעט ללא יוצא מהכלל איזושהי גרסה חדשה של רוסו.

כדוגמה אקראית למדי, בואו נבחן אחד מהתיאורים המכלילים האלה — של פרנסיס פוקויאמה בספרו ׳מקורות הסדר הפוליטי: מהתקופה הקדם־אנושית ועד המהפכה הצרפתית׳

(The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution )

מ־2011 הנה דבריו על מה שלפי דעתו יכול להיחשב ידע מקובל בקשר לחברות אנושיות קדומות: “בשלביו הראשונים, הארגון הפוליטי האנושי דומה לחברה ברמה של חבורות, כמו שרואים אצל אנתרופואידים דוגמת השימפנזה.”

לטענת פוקויאמה, בחברה כזו אפשר לראות את “ברירת המחדל של הארגון החברתי.” הוא ממשיך וקובע שרוסו צודק בעיקרון בטענתו שמקור אי־השוויון הפוליטי טמון בהתפתחות החקלאות, מאחר שבחברות של ציידים־לקטים אין (לפי פוקויאמה) שום מושג של קניין פרטי, ולכן גם אין שום דבר שיניע מישהו לסמן חלקת אדמה ולומר, “זה שלי.” חברה של חבורות מהסוג הזה, גורס פוקויאמה, היא “שוויונית ביותר2.”

בספרו ‘העולם עד אתמול: מה נוכל ללמוד מחברות מסורתיות’ (2012) ג’ארד דיימונד טוען שקבוצות כאלה (שבני האדם עדיין התקיימו בהן לדעתו “לפני 11,000 שנים”) כללו רק “כמה עשרות בני אדם,” רובם קרובים ביולוגית. הקבוצות הקטנות האלה התקיימו די בדוחק “מציד ומלקט של מזון מחיות הבר ומצמחי הבר למיניהם […] שנמצאים במקרה בדונם של יער.” החיים החברתיים של בני האדם האלה, לפי דיימונד, היו פשוטים במידה מעוררת קנאה. החלטות התקבלו “בדיונים פנים אל פנים,” היו רק “מעט חפצים אישיים,” ולא הייתה “כל הנהגה פוליטית רשמית או התמחות כלכלית חזקהs.” דיימונד מסיק מכל זה שלמרבה הצער, התקבצויות קדמוניות כאלה היו ההזדמנות היחידה שבני אדם הצליחו אי־פעם להשיג בה מידה משמעותית כלשהי של שוויון חברתי.

דיימונד ופוקויאמה, כמו רוסו כמה מאות שנים לפניהם, סבורים כי מה ששם קץ לשוויון — בכל המקומות ולתמיד — היה המצאת החקלאות, לצד ריכוזי האוכלוסייה הגדולים יותר שהיה אפשר לקיים בזכותה. החקלאות גרמה למעבר מ”חבורות” ל”שבטים.” ההצבר של עודפי מזון עודד גידול אוכלוסין וגרם לכמה “שבטים” להתפתח לחברות מרובדות הידועות בשם “נגידויות” .(chiefdoms) פוקויאמה מצייר את התהליך הזה כתמונה מקראית מפורשת כמעט של גירוש מגן העדן: “כאשר חבורות קטנות של בני אדם היגרו והסתגלו לסביבות שונות, הן התחילו לצאת ממצב הטבע על ידי פיתוחם של מוסדות חברתיים חדשים4.” הן יצאו למלחמות על משאבים. החברות הצנומות האלה, שעמדו בראשית התבגרותן, צעדו בבירור לקראת אסון.

הגיע הזמן להתבגר ולמנות מנהיגות ממשית. החלו להופיע היררכיות. לא היה שום טעם להתנגד להן, כי — לפי דיימונד ופוקויאמה — ההיררכיה נעשית הכרחית מרגע שבני אדם מאמצים צורות ארגון גדולות ומורכבות. גם כשהמנהיגים החדשים פנו לדרך הרע — גזלו את עודפי הייצור החקלאיים כדי לקדם את הקרובים ואת המקורבים שלהם, קיבעו את הסטטוס שלהם והעבירו אותו בירושה, אספו גולגלות של יריבים והקימו הרמונות של שפחות צעירות או עקרו את לבבות היריבים שלהם בסכיני אובסידיאן — כבר לא הייתה אפשרות לשוב לאחור. עד מהרה הצליחו הצ’יפים לשכנע את כל שאר האנשים לפנות אליהם בתואר “מלכים” ואפילו “קיסרים.” כמו שדיימונד מסביר לנו באורך רוח:

 אוכלוסיות גדולות אינן יכולות לתפקד בלי מנהיגים שמקבלים החלטות, אנשי ביצוע שמבצעים אותן ופקידים שמחילים את ההחלטות ואת החוקים. למרבה צערם של הקוראים האנרכיסטים שחולמים לחיות בלי ממשל מדינתי, הנה הסיבות מדוע חלומכם אינו ֵראלי: תצטרכו למצוא חבורה או שבט זעירים שיהיו מוכנים לקבל אתכם, שאיש אינו זר בהם ושאין להם צורך במלכים, בנשיאים ובפקידים5.

זו מסקנה עגומה לא רק לאנרכיסטים, אלא גם לכל מי שאי־פעם תהה אם תיתכן חלופה מעשית לסטטוס קוו הנוכחי. ועם זאת, הדבר המרשים באמת הוא שלמרות הנימה שופעת הביטחון, התנסחויות כאלה אינן מבוססות על שום ראיות מדעיות. כמו שנראה בקרוב, פשוט אין שום סיבה להאמין שלקבוצות בקנה מידה קטן יש נטייה מיוחדת לשוויוניות — או להפך, שלקבוצות גדולות יהיו בהכרח מלכים, נשיאים ואפילו מנגנונים בירוקרטיים. הצהרות כאלה אינן אלא אוסף של דעות קדומות בתחפושת של עובדות ואפילו של חוקים היסטוריים6.

על המרדף אחר האושר

כאמור, מדובר בחזרה מתמדת על הסיפור שרוסו סיפר לראשונה ב־.1754 חוקרים רבים היו טוענים היום בצורה די נחרצת שהחזון של רוסו הוכח בצדקתו. אם זה נכון, מדובר בצירוף מקרים יוצא מהכלל, כי רוסו עצמו מעולם לא טען שמצב הטבע שופע התום הזה אכן התקיים במציאות. נהפוך הוא, הוא התעקש שהוא רק עורך ניסוי מחשבתי: “אל לנו לראות בחקירות, שניתן להיכנס אליהן בנושא זה, אמיתות היסטוריות, אלא רק טיעונים היפותטיים ומוְתנים, היפים להבהיר את טבע הדברים יותר מאשר להצביע על מקורם האמיתי 7“[…]

אצל רוסו, ההצגה של מצב הטבע ושל שיבושו עם הגעת החקלאות מעולם לא נועדה לשמש בסיס לסדרה של שלבים אבולוציוניים כמו אלה שפילוסופים סקוטים דוגמת אדם סמית, אדם פרגוסון וג’ון מיָלר (ואחר כך גם לואיס הנרי מורגן) מתארים בדבריהם על “פראיות” ועל “ברבריות.” רוסו לא דמיין בשום אופן את שלבי הקיום השונים האלה כרמות שונות של אבולוציה חברתית ומוסרית המקבילות לשינויים היסטוריים באופני הייצור: ליקוט, מרעה, עבודת אדמה, תעשייה. למעשה, מה שרוסו מציג אינו בעיקרון אלא משל שנועד לסייע לנו לרדת לעומקו של אחד הפרדוקסים המהותיים של הפוליטיקה האנושית: איך קורה שהדחף המולד שלנו לחירות מוביל אותנו שוב ושוב “לצעוד ספונטנית לעבר אי־השוויון8?”

בהסבר שלו איך המצאת החקלאות הובילה לקניין הפרטי, ואיך הקניין הוביל בתורו לצורך בממשל אזרחי שיגן עליו, רוסו כותב: “הכול אצו לשים כבלים על ידיהם מתוך אמונה שכך מבטיחים הם את חירותם, שכן בעוד טעמים טובים למדי היו להם לחוש ביתרונות המיסוד הפוליטי, חסרּו ניסיון די הצורך לצפות את סכנותיו9.” מצב הטבע שרוסו מדמיין משמש בעיקר אמצעי להמחשת העניין. נכון, הוא לא המציא את המונח הזה: כמכשיר רטורי, מצב הטבע שימש בפילוסופיה האירופית כבר

מאה שנה לפני כן. השימוש הרב שעשו בו התיאורטיקנים של משפט הטבע ִאפשר לכל הוגה דעות המתעניין במקורות הממשל (לוק, גרוטיוס ודומיהם) לשחק את אלוהים, וכל אחד מהם המציא וריאציה משלו למצב המקורי של האנושות כקרש קפיצה לספקולציות.

הובס עושה דבר דומה למדי כשהוא כותב ב’לויתן’ שהמצב הקדמוני של החברה האנושית היה בהכרח bellum omnium contra omnes, “מלחמת כל אדם בכל אדם,” כזו שהיה אפשר להתגבר עליה רק באמצעות כינונו של כוח ריבוני מוחלט. הוא אינו טוען שבאמת היה זמן שכולם חיו בו במצב קדמוני כזה. יש החושדים שמצב המלחמה של הובס הוא למעשה אלגוריה להידרדרות של מולדתו אנגליה למלחמת אזרחים באמצע המאה השבע־עשרה, שאילצה את המחבר המונרכיסט להימלט לגלות בפריז. כך או כך, הובס עצמו מתקרב יותר מכול לטענה שהמצב הזה התקיים באמת בטענתו שהיחידים שלא היו נתונים לסמכותו העליונה של מלך כלשהו הם מי שהיו מלכים בעצמם, ונדמה שהיו נתונים במלחמה זה עם זה.

למרות כל זה, כותבים מודרנים רבים מתייחסים ל’לויתן’ כמו שאחרים מתייחסים למאמר של רוסו — כאילו הונחו בו היסודות למחקר אבולוציוני של ההיסטוריה. ואף שהם יוצאים מנקודות מוצא שונות לגמרי, התוצאה הסופית דומה למדי10.

“בכל הנוגע לאלימות אצל עמים בתקופה הקודמת למדינה,” כותב הפסיכולוג סטיבן פינקר, “הובס ורוסו מקשקשים בקומקום: לאיש מהם לא היה מושג על החיים לפני הציביליזציה.” פינקר צודק לגמרי בעניין הזה. אבל באותה הנשימה הוא גם מבקש מאיתנו להאמין שכשהובס כתב את דבריו ב־1651 (כנראה בעזרת קומקום), הוא הצליח בדרך פלא לנחש כהלכה וחיבר ניתוח “טוב כמו הניתוחים של ימינו” של האלימות ושל הסיבות לה בהיסטוריה האנושית11. זו הייתה יכולה להיות קביעה מעוררת תדהמה — שלא לומר קטלנית — בקשר למאות שנים של מחקר אמפירי, לו רק הייתה נכונה. אבל כמו שנראה, היא אפילו אינה קרובה לאמת12.

אפשר לראות בפינקר חסיד מודרני טיפוסי של הובס. ביצירתו החשובה tהצד המלאכי יותר של טבענו: מדוע האלימות דעכה (The Better Angels of our Nature: Why Violance has Diclined, 2012) ובספריו הבאים, כמו למשל ‘נאורות עכשיו: הטיעון למען תבונה, מדע, הומניזם וקדמה (Enlightment Now: The Case for Reason, science, Humanism, and Progress, 2018) הוא טוען שאנחנו חיים היום בעולם פחות אלים ואכזר בדרך כלל מכל מה שאבות אבותינו חוו אי־פעם1s.

ובכן, הטענה הזאת עלולה להישמע מנוגדת לאינטואיציה של כל מי שמרבים לצפות בחדשות, ודאי גם לכל מי שיודעים משהו על ההיסטוריה של המאה העשרים. אף על פי כן, פינקר משוכנע שניתוח סטטיסטי אובייקטיבי, נטול סנטימנטים לגמרי, היה מוכיח לנו שאנחנו חיים בעידן של שלום וביטחון חסרי תקדים. לטענתו, זו התוצאה המתבקשת של החיים במדינות ריבוניות, שכל אחת מהן מחזיקה במונופול על השימוש הלגיטימי באלימות בגבולותיה, וזאת בשונה מ”החברות האנרכיות” (כמו שהוא מכנה אותן) שהתקיימו בעברנו האבולוציוני הרחוק, כשחייהם של רוב בני האדם אכן היו “חיי בדידות, חיים דלים, מאוסים, בהמיים וקצרים.”

מאחר שפינקר, כמו הובס, מתעניין במקורותיה של המדינה, התפנית המרכזית אצלו אינה עליית החקלאות, אלא הופעת הערים. “הארכיאולוגים,” הוא כותב, “מספרים לנו שבני האדם חיו במצב של אנרכיה עד הופעת הציביליזציה לפני כחמשת אלפים שנה, כאשר חקלאים מיושבים התאחדו לראשונה בערים ובמדינות ופיתחו את הממשלים הראשונים14.” לא נייפה את הדברים: מכאן ואילך פוגשים בעיקר המצאות מאולתרות פרי דמיונו של פסיכולוג מודרני. היה אפשר לקוות שחסיד נלהב של המדע ייגש לנושא כזה בצורה מדעית, באמצעות הערכה מקיפה של הראיות — אבל נדמה שבדיוק גישה כזו לפרהיסטוריה האנושית פשוט אינה מעניינת את פינקר. במקומה הוא מסתמך על אנקדוטות, על דימויים ועל תגליות מרעישות מבודדות, כמו גילויו של “ֶאִצי איש הקרח מטירול” שהגיע לכותרות העיתונים ב־.1991

“מה נוכל ללמוד על אנשי קדם,” שואל פינקר בשלב מסוים, “אם לא הייתה להם אפשרות להשאיר לנו גופה מעניינת בלי להידרש לאלימות”? לשאלתו יש תשובה מתבקשת: האם זה לא תלוי בעצם בגופה שמייחסים לה עניין? נכון, לפני קצת יותר מחמשת אלפים שנה, מישהו שחצה את האלפים מצא את מותו עם חץ בכתף, אבל אין סיבה מיוחדת לראות בֶאצי דמות המייצגת את האנושות במצבה המקורי, פרט אולי לעובדה שהוא מיטיב לשרת את הטיעון של פינקר. אם היינו מוכנים להסתפק בבחירה סלקטיבית של עובדות, היינו יכולים באותה מידה לבחור את הקבורה הקדומה יותר שמוכרת לארכיאולוגים בשם “רֹוִמיטֹו “2 (על שם מערת הסלע בקלבריה שהתגלתה בה). בואו נקדיש כמה רגעים כדי לבדוק מה היה משתמע מכך.

רומיטו 2 היא קבורה בת עשרת אלפים שנה של גבר עם פגם גנטי נדיר: ַנָּנסּות חמורה (acromesomelic dysplasia) שהייתה גורמת לו להיות חריג בקהילה שלו, וגם מונעת ממנו לקחת חלק בציד באזורים ההרריים — פעילות שאותה קהילה נדרשה לה כדי לשרוד. בדיקות פתולוגיות שבוצעו בגופתו מלמדות כי למרות בעיות בריאות ותזונה, קהילת הציידים־לקטים הזאת עשתה מאמצים לתמוך בו מינקותו ועד בגרותו המוקדמת, סיפקה לו מנות בשר שקולות לאלה שקיבלו שאר חברי הקהילה, ובסופו של דבר העניקה לו גם קבורה מוקפדת ומוגנת15.

חשוב להבהיר שרומיטו 2 אינה מקרה יחיד. כשארכיאולוגים מנתחים ללא משוא פנים קבורות ציידים־לקטים מהתקופה הפליאוליתית, הם מוצאים לא מעט מוגבלויות על רקע בריאותי — אבל גם עדויות לטיפול (care) ברמה גבוהה להפתיע עד המוות (וגם מעבר לו, כי כמה מהקבורות האלה מתאפיינות בפאר ניכר16 ). אם היינו רוצים בכל זאת לגזור מסקנה כללית כלשהי בקשר לאופיין המקורי של חברות האדם על בסיס תדירויות סטטיסטיות של סממנים בריאותיים מקבורות קדומות, היינו מגיעים בדיוק למסקנה ההפוכה מהובס (ומפינקר): אפשר לטעון שהמין שלנו היה במקורו מטפח ומטפל, ושהחיים שלו בפירוש לא היו דלים, מאוסים, בהמיים וקצרים בהכרח.

אנחנו לא מציעים באמת לעשות דבר כזה. כמו שנראה, יש סיבות טובות להאמין שרק פרטים חריגים למדי נקברו בכלל בתקופה הפליאוליתית. אנחנו רק רוצים להמחיש עד כמה קל לשחק את אותו המשחק גם בכיוון ההפוך — קל, אבל למען האמת, גם לא מאיר עיניים במיוחד17. ההתמודדות שלנו עם הראיות הממשיות לימדה שוב ושוב שהמציאות של חיי החברה הקדומים של בני האדם הייתה מורכבת בהרבה — ומעניינת בהרבה — ממה שחסידי תורת מצב הטבע המודרנים הצליחו להעלות בדעתם.

בכל הנוגע לבחירה סלקטיבית של חקר מקרים אנתרופולוגיים כדי להציג אותם כדוגמאות המייצגות “אנשי קדם בני זמננו” — כלומר כמודלים לדרך הקיום האפשרית של בני אדם במצב הטבע — מי שעובדים במסורת של רוסו נוטים להעדיף לקטים אפריקאים כמו הָהאְדָזה, הפיגמים או הקּונג, בשעה שחסידיו של הובס מעדיפים את הָיאנֹוָמאִמי.

היאנומאמי הם אוכלוסייה ילידית שמתקיימת בעיקר מגידול בננות וקסאווה ביער הגשם של האמזונס, מולדתם משכבר, בגבול שבין דרום ונצואלה וצפון ברזיל. מאז שנות השבעים של המאה העשרים, היאנומאמי ידועים כדוגמת מופת לפראים אלימים: “עם אכזר,” כמו שכינה אותם נפוליאון שאניון, האתנוגרף המפורסם ביותר שלהם. נדמה שזה לגמרי לא־הוגן, מאחר שהסטטיסטיקה מעידה שהיאנומאמי אינם אלימים במיוחד בפועל — שיעורי הרצח אצלם ממוצעים עד נמוכים בהשוואה לקבוצות אמריקאיות ילידיות אחרות18. למרות זאת, שוב מתברר שהסטטיסטיקה חשובה פחות מהזמינות של אנקדוטות ושל דימויים דרמטיים. הסיבה האמיתית לפרסום הגדול של היאנומאמי ולשם הססגוני כל כך שיצא להם קשורה לגמרי לשאניון עצמו: הספר שלו מ־1968 ׳יאנומאמי: העם האכזר׳ (People Feirce the Yanomamö) שמכר מיליוני עותקים, לצד שורה של סרטים, כמו ‘קרב הגרזן’ (The Ax Fight) המציגים בפני הצופים תמונה מוחשית של לחימה שבטית. בעקבות זאת נעשה שאניון האנתרופולוג המפורסם ביותר בעולם למשך זמן־מה, ואילו היאנומאמי נעשו חקר מקרה ידוע לשמצה של אלימות פרימיטיבית, ויוחסה להם חשיבות מדעית בתחום הסוציו־ביולוגיה המתפתח.

מן הראוי לנהוג בהגינות בשאניון (לא כולם עושים זאת). הוא מעולם לא טען שיש לראות ביאנומאמי שרידים חיים מתקופת האבן. למעשה, הוא אף מרבה לציין שהם בבירור אינם כך. אך לצד זאת, ובצורה מעט חריגה לאנתרופולוג, הוא נוטה להגדיר אותם בעיקר מנקודת המבט של הדברים שחסרים להם (כגון שפה כתובה, כוח שיטור, מערכת משפט פורמלית), ולא של המרכיבים הנוכחים בתרבות שלהם — התוצאה שקולה פחות או יותר להצגה שלהם כדוגמת מופת של אנשים פרימיטיבים19. הטיעון המרכזי של שאניון הוא שבקרב היאנומאמי, גברים בוגרים משיגים יתרונות תרבותיים ורבייתיים באמצעות הרג של גברים בוגרים אחרים, ושלהיזון החוזר הזה בין אלימות לכשירות ביולוגית — אם הוא מייצג את המצב האנושי הקדום באופן כללי — היו כנראה השלכות אבולוציוניות על המין שלנו בכללותו20.

ה”אם” הזה לא סתם גדול — הוא עצום. אנתרופולוגים אחרים הגיבו בשטף של תהיות, לא תמיד נעימות21. שאניון הואשם בהתנהלות מקצועית בלתי הולמת (בעיקר האשמות הנוגעות לאמות המידה האתיות של התחום), וכולם בחרו צד. נראה שכמה מההאשמות נגדו לא היו מבוססות, אבל הרטוריקה של המגינים על שאניון נעשתה נסערת כל כך, שהם לא רק הציגו אותו כמופת של אנתרופולוגיה דקדקנית ומדעית (בניסוחו של קליפורד גירץ, עוד אנתרופולוג מהולל), אלא גם הוקיעו את כל מי שמפקפקים בו או בדרוויניזם החברתי שלו באישום על היותם “מרקסיסטים,” “שקרנים,” “אנתרופולוגים תרבותיים של השמאל האקדמי,” “ָאָיתֹוללות” ו”שוחרי תקינות פוליטית יפי נפש.” עד היום, הדרך הקלה ביותר להלהיט אנתרופולוגים ולגרום להם להאשים זה את זה בקיצוניות היא פשוט להזכיר את השם נפוליאון שאניון22.

העניין החשוב כאן הוא שמאחר שהיאנומאמי הם חברה שבטית “ללא מדינה,” הם אמורים לשמש דוגמה למה שפינקר מכנה “המלכודת ההובסיאנית,” שפרטים בחברות שבטיות נלכדים בה במחזורים חוזרים ונשנים של פשיטות ולחימה, חיים חיי מצוקה וארעיות, תמיד במרחק כמה צעדים ממוות אלים בחודו של להב או בקצה הכבד של ַאָּלה נקמנית. זה, מספר לנו פינקר, הגורל המר שהועידה לנו האבולוציה. נחלצנו ממנו רק בזכות הנכונות שלנו לחסות תחת ההגנה המשותפת של מדינות לאום, בתי משפט וכוחות שיטור, וגם מאחר שסיגלנו לעצמנו את מעלות הדיון המושכל והשליטה העצמית, שלדעת פינקר הם מורשת בלעדית של “תהליך הִתרבות” האירופי שהביא להופעת עידן הנאורות (במילים אחרות, לולא וולטר ולולא המשטרה, הסכינים שנשלפו בעקבות הממצאים של שאניון לא היו רק מטאפוריים ואקדמיים, אלא גם ממשיים).

הטיעון הזה מלא וגדוש בעיות. נתחיל בברורה ביותר. הרעיון שהאידיאלים של החירות, השוויון והדמוקרטיה שאנחנו מחזיקים בהם היום הם בצורה כלשהי תוצרים של “המסורת המערבית” היה נחשב מפתיע מאין כמוהו לאדם כמו וולטר. כמו שנראה מייד, הוגי הנאורות שניסחו את האידיאלים האלה שמו אותם כמעט ללא יוצא מהכלל בפיהם של זרים, אפילו של “פראים” כמו היאנומאמי. זה לא ממש מפתיע, כי כמעט אי־אפשר למצוא מחבר אחד במסורת המערבית, מאפלטון ועד ארסמוס ומרקוס אורליוס, שאינו מנסח בבהירות את התנגדותו לרעיונות כאלה. המילה “דמוקרטיה” אולי הומצאה באירופה (וגם זה רק בקושי, כי יוון הייתה קרובה בהרבה אז מבחינה תרבותית לצפון אפריקה ולמזרח התיכון מאשר לאנגליה למשל), אבל כמעט אי־אפשר למצוא מחבר אירופי אחד לפני המאה התשע־עשרה שאינו סבור שהיא תהיה צורת ממשל איומה לגמרי2s.

מסיבות ברורות, מי שניצבים בצד ימין של הקשת הפוליטית נוטים להעדיף את העמדה של הובס, ומי שמשמאל — את זו של רוסו. פינקר ממקם את עצמו כאיש מרכז רציונלי, המוקיע את מי שהם בעיניו הקיצוניים משני הצדדים. אם כן, מאין נובעת ההתעקשות לייחס כל ביטוי משמעותי של קדמה אנושית לפני המאה העשרים רק לקבוצת האנשים שהתייחסה לעצמה כאל “הגזע הלבן” (ושכעת מעדיפה בדרך כלל את הכינוי הנרדף והמקובל יותר “הציביליזציה המערבית״?) פשוט אין שום סיבה למהלך כזה. קל לא פחות (ואפילו יותר) לזהות בכל רחבי העולם דברים שאפשר לפרש כניצנים הראשונים של רציונליות, של שלטון החוק, של דמוקרטיה דיונית וכן הלאה, ורק לאחר מכן לספר את סיפור התמזגותם במערכת הגלובלית העכשווית.24

ההתעקשות ההפוכה, שכל דבר טוב הגיע רק מאירופה, תמיד מאפשרת לפרש חיבורים כאלה כמעין הצדקה אפולוגטית בדיעבד של ג׳נוסייד, כי השעבוד, האונס, הרצח ההמוני וההשמדה של ציביליזציות שלמות שהכוחות האירופיים המיטו על כל שאר העולם אינם (לדעת פינקר כנראה) אלא עוד דוגמה לבני אדם הנוהגים כמנהגם, ולא משהו יוצא דופן. מה שבאמת חשוב, לפי הטיעון הזה, הוא שכך נוצרה האפשרות להפיץ בקרב הניצולים את מה שלפי דעתו הוא תפיסות אירופיות “טהורות” של חירות, שוויון בפני החוק וזכויות אדם.

חרף כל אירועי העבר המצערים, מבטיח לנו פינקר, יש סיבה טובה לאופטימיות ולמעשה אף לשמחה על הנתיב הכללי שהמין שלנו בחר לצעוד בו. נכון, הוא מודה, דרוש מקצה שיפורים רציני בתחומים כמו הפחתת העוני ואי־השוויון בשכר, ובעצם גם השלום והביטחון, אבל במבט כולל — ויחסית למספר האנשים החיים כעת על כדור הארץ — מצבנו הנוכחי טוב בהרבה מכל מה שהמין שלנו הצליח להשיג במהלך ההיסטוריה שלו עד כה (אלא אם כן אתם, נגיד, אנשים שחורים או תושבי סוריה). לדעת פינקר, החיים המודרניים עולים כמעט בכל היבט על מה שקדם להם. בהקשר הזה, הוא מספק גם נתונים סטטיסטיים מפורטים, האמורים להראות איך הכול — בריאות, ביטחון, חינוך, נוחות וכמעט כל פרמטר אחר שאפשר לדמיין — רק משתפר והולך בהתמדה.

קשה להתווכח עם המספרים, אבל כמו שכל סטטיסטיקאי יספר לכם, איכות המסקנות של הסטטיסטיקה תלויה בהנחות היסוד שהיא מבוססת עליהן. האם “הציביליזציה המערבית” באמת שיפרה את החיים של כולם? ביסודו של דבר, השאלה היא איך למדוד אושר אנושי, בעיה ידועה לשמצה במורכבותה. הדרך האמינה היחידה שנמצאה כדי לקבוע אם דרך חיים כלשהי באמת מספקת, משביעת רצון, מלאת אושר או עדיפה מכל בחינה אחרת על דרך חיים שונה ממנה היא רק לאפשר לאנשים לחוות את שתיהן, לתת להם לבחור ביניהן ולאחר מכן לבחון את התוצאות בפועל. אם למשל פינקר צודק, אזי כל אדם שפוי שהיה מתבקש לבחור בין (א) הכאוס האלים והעוני המחפיר של השלב ה”שבטי” של האבולוציה האנושית ובין (ב) הביטחון והשגשוג היחסיים של הציביליזציה המערבית לא היה מהסס לזנק למקום מבטחים25.

למעשה יש נתונים אמפיריים שרלבנטיים לעניין, והם מלמדים שמשהו לקוי ביותר במסקנות של פינקר.

במאות האחרונות היו אי־אילו מקרים של פרטים שנקלעו למצב המאפשר בחירה כזאת בדיוק — וכמעט בלי יוצא מהכלל הם לא פעלו כמו שפינקר היה מצפה. כמה מהם הותירו בידינו הסברים בהירים ורציונליים לבחירה שלהם. בואו נבחן את המקרה של הלנה ואלרו, ברזילאית ממוצא ספרדי, “בחורה לבנה” בתיאורו של פינקר, שהיאנומאמי חטפו ב־19s2 בשעה שהיא והוריה צעדו לאורך נהר דימיטי המרוחק.

במשך שני עשורים, ואלרו חיה אצל שורה של משפחות יאנומאמי, התחתנה פעמיים ולבסוף הגיעה למעמד נחשב למדי בקהילה שלה. פינקר מזכיר בקצרה את הדיווח המאוחר יותר שוואלרו מסרה על חייה, ובו היא מתארת את אכזריות הפשיטה של היאנומאמי26. הוא רק שוכח לציין שב־1956 היא נטשה את היאנומאמי כדי לחפש את משפחתה הביולוגית ולשוב לחיים ב”ציביליזציה המערבית,” אבל נקלעה למצב של רעב לפרקים ושל ייאוש ובדידות בלתי פוסקים. לאחר זמן־מה, בזכות יכולתה לקבל החלטות בצורה מושכלת לחלוטין, החליטה הלנה ואלרו שהיא מעדיפה לחיות עם היאנומאמי, וחזרה לחיים במחיצתם27.

הסיפור שלה אינו יוצא דופן משום בחינה. ההיסטוריה הקולוניאלית של אמריקה הצפונית והדרומית מלאה תיאורים של מתיישבים שחברות ילידיות לכדו או אימצו, ושכמעט תמיד בחרו בהן כשנדרשו להחליט היכן יעדיפו לחיות28. כך אפילו במקרה של ילדים חטופים. כשהובאו לפגוש את הוריהם הביולוגיים, רובם נמלטו בחזרה להגנת משפחתם המאמצת29. בניגוד לכך, אמריקאים ילידים שהשתלבו באמצעות אימוץ או נישואים בחברה מערבית כלשהי, לרבות מי שבניגוד להלנה ואלרו בישת המזל נהנו מעושר ומהשכלה ניכרים, עשו כמעט תמיד ההפך: הם נמלטו בהזדמנות הראשונה או — לאחר שניסו ככל יכולתם להסתגל ובסוף הרימו ידיים — חזרו לחברה הילידית שלהם כדי להעביר בה את שארית ימיהם.

אחת הפרשנויות הרהוטות ביותר לתופעה הזאת נמצאת במכתב אישי שבנגtמין פרנקלין כתב לאחד מידידיו:

כשילד אינדיאני גדל אצלנו, הוא לומד את השפה שלנו ומסתגל למנהגים שלנו, אך אם הוא הולך לפגוש את קרובי משפחתו ויוצא איתם למסע נדודים אינדיאני אחד, אין דרך לשכנעו לחזור, והעובדה שהדבר אינו טבעי רק לאינדיאנים, אלא לבני אדם בכלל, מתבררת כאשר אנשים לבנים משני המינים נלקחים כאסירים בידי אינדיאנים וחיים זמן־מה במחיצתם. אף שחבריהם פודים אותם ונוהגים בהם בעדינות רבה ככל שרק אפשר בניסיון לשכנעם להישאר במחיצת האנגלים, הם מפתחים בתוך זמן קצר סלידה כלפי דרך החיים שלנו וכלפי הטרחה והעמל הדרושים כדי לשמר אותה, ומנצלים את שעת הכושר הראשונה כדי להימלט בחזרה ליערות, ואין להשיבם משם. זכורה לי דוגמה אחת ששמעתי על אדם אחד שרצו להחזירו הביתה כדי לקבל בעלות על אחוזה יפה, אבל לאחר שגילה שדרושה טרחה מסוימת כדי לתחזק אותה, החליט לוותר עליה לטובת אחד מאחיו הצעירים ולא שמר לעצמו דבר פרט לרובה ולגלימת צמר, שאיתם שב ויצא אל אזורי הברs0.

רבים מבין אלה שנקלעו לתחרות כזו בין שתי ציביליזציות, אם אפשר לכנות זאת כך, ידעו להסביר במילים ברורות את החלטתם להישאר במחיצת שוביהם לשעבר. כמה מהם הדגישו את מעלות החירות שמצאו בחברות של האמריקאים הילידים, בין השאר חירות מינית, אבל גם חירות מהציפייה לעבוד בלי הפסקה כדי להשיג אדמות ועושרs1. אחרים ציינו את העובדה שה”אינדיאנים” ממאנים להניח לאיש להידרדר למצב של עוני, רעב או מחסור. העניין לא היה שחששו מעוני בעצמם, אלא שהחיים היו בעיניהם נעימים לאין ערוך בחברה שאיש בה אינו נתון באומללות בזויה (אולי קצת בדומה לאוסקר ויילד, שהצהיר כי הוא תומך בסוציאליזם כי אינו מעוניין לראות אנשים עניים או להאזין לסיפורים שלהם). מבחינתו של כל מי שגדל בעיר מלאה חסרי בית וקבצנים — כלומר רובנו, לרוע המזל — קצת מזעזע לגלות שכל זה פשוט אינו הכרחי.

אחרים ציינו כמה היה קל לאנשים מן החוץ שאומצו בידי משפחות “אינדיאניות” להתקבל בקהילות המאמצות שלהם ולהגיע בהן לעמדות מפתח, להשתלב במשקי הבית של הצ׳יפים או אפילו להתמנות לצ׳יפים בעצמםs2. תועמלנים מערביים מרבים לדבר על שוויון הזדמנויות, אבל נדמה שבחברות האלה הוא התקיים בפועל. עם זאת, הסיבה הרווחת ביותר הייתה עוצמת הקשרים החברתיים שהם חוו בקהילות של האמריקאים הילידים: איכויות של דאגה הדדית, של אהבה ולמעלה מכול של אושר — שלא עלה בידם לשחזר עם שובם לסביבה אירופית. ל”ביטחון” יש צורות רבות. יש ביטחון בידיעה שהסיכוי הסטטיסטי לחטוף חץ הוא זעיר ביותר, ויש ביטחון בידיעה שיש בעולם אנשים שיפגינו דאגה עמוקה אם משהו כזה יקרה.

למה הנרטיב המקובל של ההיסטוריה האנושית אינו רק שגוי, אלא גם משעמם שלא לצורך

מתקבל הרושם, בניסוח גס מאוד, שהחיים הילידיים היו פשוט הרבה יותר מעניינים מהחיים בעיירה או בעיר “מערבית,” בייחוד אם החיים בה כוללים שעות ארוכות של פעילות חדגונית, חזרתית וריקה מתוכן מחשבתי. העובדה שקשה לנו לדמיין איך חיים חלופיים יכולים להיות מושכים ומעניינים מאין כמוהם מעידה כפי הנראה יותר על גבולות הדמיון שלנו ופחות על טיב החיים האלה עצמם.

אחד ההיבטים הזדוניים יותר של הנרטיבים הסטנדרטיים של ההיסטוריה העולמית הוא בדיוק העובדה שהם מייבשים הכול, מצמצמים אנשים לסטריאוטיפים דו־ממדיים, מפשטים כל סוגיה (האם אנחנו אנוכיים ואלימים או טובי לב ומשתפי פעולה מטבענו?) בדרכים שמסכלות, ואולי אפילו מכחידות כליל, את ההכרה שלנו בפוטנציאל האנושי. ביסודו של דבר, פראים “אצילים” משעממים בדיוק כמו פראים פראיים, וחשוב מכך — שניהם אינם קיימים במציאות. הלנה ואלרו עצמה התבטאה בצורה נחרצת בעניין הזה. היאנומאמי אינם שדים, היא התעקשה, גם לא מלאכים. הם בני אדם, כמו כולנו.

צריך לומר ברורות: התיאוריה החברתית תמיד ובהכרח כרוכה בפישוט במידת־ מה. אפשר לדוגמה לומר שכמעט לכל פעולה אנושית יש היבט פוליטי, היבט כלכלי, היבט פסיכוסקסואלי וכדומה. התיאוריה החברתית היא בעיקרה משחק שבו אנחנו מעמידים פנים, לצורך הדיון, שרק דבר אחד מתרחש: אפשר לומר שאנחנו מצמצמים הכול לקריקטורה כדי שנוכל לזהות דפוסים שלולא כן היו נסתרים מן העין. לכן כל התקדמות ממשית במדעי החברה נבעה מהאומץ להכריז, לאחר ניתוח מעמיק, שהכול קצת מגוחך: העבודות של קרל מרקס, זיגמונד פרויד וקלוד לוי־שטראוס אינן אלא דוגמאות בולטות לכך. צריך לפשט את העולם כדי לגלות משהו חדש לגביו. הבעיה מתעוררת כאשר הגילוי כבר התבצע מזמן, ולמרות זאת אנשים ממשיכים במלאכת הפישוט.

הובס ורוסו סיפרו לבני זמנם דברים מפתיעים ורבי משמעות ופתחו דלתות חדשות בפני הדמיון. היום, הרעיונות שלהם אינם אלא חלק מהשכל הישר הנדוש והמוכר. אין בהם שום דבר שמצדיק את הרצון להמשיך לפשט את החיים האנושיים. אם מדעני החברה ממשיכים גם היום לצמצם את דורות העבר לקריקטורות פשטניות ודו־ממדיות, הם לרוב אינם עושים זאת כדי להציג בפנינו משהו מקורי, אלא רק כי נדמה להם שכך מדעני חברה אמורים לעשות כדי להיראות “מדעיים.” מבחינה מעשית, התוצאה היא דלדול של ההיסטוריה — וכפועל יוצא מכך גם דלדול של מגוון האפשרויות שאנחנו מסוגלים להעלות על דעתנו. לפני שנעבור ללב העניין, נסיים את ההקדמה הזאת בדוגמה קונקרטית.

מאז אדם סמית, מי שמנסים להוכיח שהצורות העכשוויות של חליפין בשוק תחרותי נטועות בטבע האדם מצביעים על קיומו של מה שהם מכנים “סחר פרימיטיבי.” אפשר למצוא ראיות שפריטים שונים — לעתים תכופות אבנים יקרות, צדפים ושאר אמצעי התקשטות — שונעו למרחקים אדירים כבר לפני עשרות אלפי שנים. לעתים קרובות אלה בדיוק אותם חפצים ששימשו, כמו שאנתרופולוגים גילו לאחר מכן, כ”מטבעות פרימיטיביים” ברחבי העולם. האם אין זו הוכחה שהקפיטליזם התקיים מאז ומתמיד בצורה כזו או אחרת?

ההיגיון הזה הוא מעגלי לחלוטין. אם חפצים יקרי ערך שונעו למרחקים, זו עדות ל”סחר,” ואם התבצע סחר, היה לו בהכרח אופי עסקי כלשהו — ולפיכך, העובדה שלפני שלושת אלפים שנה ענבר מהים הבלטי הצליח להגיע למזרח התיכון או צדפים ממפרץ מקסיקו הובלו לאוהיו למשל מוכיחה שמדובר במתכונת עוברית כלשהי של כלכלת שוק. שווקים הם עניין אוניברסלי. לפיכך בהכרח היה שוק. לפיכך שווקים הם עניין אוניברסלי. וחוזר חלילה.

כל מה שהמחברים האלה בעצם אומרים הוא שאין להם שום יכולת לדמיין דרך אחרת לתנועה של חפצים יקרי ערך. אבל חוסר דמיון אינו טיעון בפני עצמו. נדמה אפילו שהכותבים האלה פשוט חוששים להציע אפשרות שעלולה להיראות מקורית, ואם הם כבר עושים זאת, הם חשים מחויבים להשתמש בשפה הנשמעת מדעית במעורפל (״זירות אינטראקציה טרנס־אזוריות,” “רשתות חליפין רב־ִמדרגיות״) ולהימנע כך מהצורך לשער במה בדיוק מדובר. האנתרופולוגיה למעשה מספקת אינספור דוגמאות לתנועה של פריטים יקרי ערך על פני מרחקים ניכרים ללא שום דבר המזכיר ולו בדוחק כלכלת שוק.

הטקסט האתנוגרפי המכונן של המאה העשרים ׳ארגונאוטים של מערב האוקיינוס השקט (Agronauts of the Western Pacific) מאת ברוניסלב מלינובסקי, שראה אור ב־,1922 מתאר איך הגברים ב”טבעת הקּוָלה” של איי מאסים ליד גינאה החדשה היו יוצאים למסעות נועזים וחוצים ימים מסוכנים בסירות ְ שָלִחים רק כדי להחליף ביניהם צמידי זרוע מצדף ומחרוזות משפחתיות יקרות ערך (שלכל אחת מהחשובות בהן ניתן שם וצורפה ההיסטוריה של כל בעליה הקודמים) — אך רק כדי להחזיק בהם לזמן קצר ואז להעביר אותם שוב הלאה למשלחת מסע אחרת מאי אחר. אוצרות משפחתיים הסתובבו ברחבי שרשרת האיים ללא הרף, חצו מאות קילומטרים של אוקיינוס. צמידי הזרוע והמחרוזות נעו הלוך ושוב. לצופים מן החוץ, כל זה נראה חסר היגיון. בשביל גבר מהאיים, זו הייתה הרפתקאה שאין גדולה ממנה, ולא היה דבר חשוב יותר מלהפיץ כך את שמו למקומות שטרם ראה במו עיניו.

האם מדובר ב”סחר?” אולי, אבל לשם כך נצטרך למתוח את ההגדרה המקובלת של המילה עד שתאיים לפקוע. יש למעשה לא מעט חיבורים אתנוגרפיים המתארים איך חליפין למרחקים ארוכים כאלה פועלים בחברות ללא שווקים. סחר חליפין אכן מתבצע: קבוצות שונות יכולות להתמחות בתחומים מסוימים — האחת מתפרסמת ביצירות הנוצות שלה, השנייה מספקת מלח, כל הנשים בשלישית עוסקות בקדרות — ולהשיג כך דברים שאינן יכולות לייצר בעצמן. יש קבוצות המתמחות רק בהובלת אנשים ודברים. אבל לעתים קרובות מתברר לנו שרשתות אזוריות כאלה מתפתחות בעיקר כדי לכונן קשרי ידידות או כאמתלה לביקורים הדדיים מזדמניםss, לצד מגוון אפשרויות אחרות שאינן דומות בכלל ל”סחר.”

בואו נמנה רק כמה מהן, כולן לקוחות מחומרים מצפון אמריקה, כדי לתת לקוראים טעימה ממה שאולי באמת קרה בהיסטוריה האנושית כשמדברים על “זירות אינטראקציה טרנס־אזוריות:”

1. מסעות חלום או חזון: במאות השש־עשרה והשבע־עשרה, העמים דוברי שפות האירוקוי ייחסו חשיבות עצומה להגשמתם של חלומות. משקיפים רבים מאירופה הביעו פליאה על הנכונות של אמריקאים ילידים לצאת למסעות בני כמה ימים כדי להביא עמם בחזרה חפץ, שלל, גביש ואפילו חיה כלשהי, דוגמת כלב, שחלמו שיש ברשותם. כל מי שחלם על פריט רכוש כלשהו (סיר, תכשיט, מסכה וכדומה) של שכן או של קרוב משפחה היה יכול בדרך כלל לדרוש לקבל אותו. כתוצאה מכך, חפצים כאלה התגלגלו לעתים קרובות בהדרגה מעיירה לעיירה. במישורים הגדולים (Great Plains), ההחלטות לצאת למסעות רחוקים כדי למצוא פריטים נדירים או אקזוטיים היו לעתים חלק ממסעות חזוןs4.
2. מרפאים ובדרנים נוסעים: כשספרדי בשם ָאְלָואר נּונֶס ָקֶּבָסה ֶדה ָואָקה, שאונייתו נטרפה, חצה ב־1528 את טקסס של ימינו בדרכו מפלורידה למקסיקו, הוא גילה שביכולתו לעבור בקלות בין כפרים (ואפילו בין כפרים שהיו בעיצומה של מלחמה זה עם זה) אם יציע את שירותיו כקוסם וכמרפא. ברוב צפון אמריקה, מרפאים היו גם בדרנים, ולעתים קרובות התגבשו מסביבם פמליות משמעותיות: מי שהרגישו שהמופע הציל את חייהם הציעו בדרך כלל לחלק את כל רכושם החומרי בין חברי הקבוצהs5. חפצים יקרי ערך יכלו לנוע כך בקלות על פני מרחקים גדולים ביותר.
3. הימורי נשים: בחברות ילידיות רבות בצפון אמריקה, הנשים היו מהמרות מושבעות. נשים מכפרים סמוכים היו נפגשות לעתים קרובות כדי לשחק בקוביות או במשחק של קערה וגלעין שזיף, ובדרך כלל היו מהמרות על חרוזי הצדף שלהן ועל תכשיטים אחרים. וורן ֶדּבֹור, ארכיאולוג הבקיא בספרות האתנוגרפית, מעריך שרבים מהצדפים ומשאר הפריטים האקזוטיים שהתגלו באתרים על פני כמחצית מיבשת אמריקה הגיעו לשם לאחר שהימרו עליהם והפסידו אותם פעם אחר פעם במשחקים בין־כפריים כאלה במשך תקופות ארוכות ביותרs6.

היינו יכולים להביא עוד ועוד דוגמאות, אבל אפשר להניח שהרעיון הבסיסי שאנחנו מנסים להעביר כבר ברור לקוראים. כשסתם מנסים לנחש מה בני האדם אולי התכוונו לעשות בזמנים אחרים ובמקומות אחרים, כמעט תמיד מנחשים דברים הרבה פחות מעניינים והרבה פחות תמוהים — או בקיצור הרבה פחות אנושיים — ממה שכנראה קרה במציאות.

על מה שבהמשך

בספר הזה לא רק נציג היסטוריה חדשה של האנושות, אלא גם נזמין את הקוראים למדע חדש של ההיסטוריה, כזה שמחזיר לחיים את האימהות ואת האבות הקדומים שלנו במלוא האנושיות שלהם. במקום לשאול איך נקלענו למצב של אי־שוויון, נפתח בשאלה איך “אי־השוויון” נעשה בכלל סוגיה חשובה מלכתחילה ונתקדם משם בהדרגה לקראת נרטיב חלופי, כזה שהולם טוב יותר את הידע הנוכחי שלנו. אם בני אדם לא העבירו 95% מהעבר האבולוציוני שלהם בחבורות קטנטנות של ציידים־לקטים, מה הם כן עשו במשך כל הזמן הזה? אם משמעותה של החקלאות ומשמעותן של הערים לא הייתה נפילה להיררכיה ולשליטה, מה כן השתמע מהן? מה באמת קרה בתקופות שבדרך כלל מסמנות לפי תפיסתנו את הופעת ה”מדינה?” לעתים קרובות, התשובות אינן צפויות, ועולה מהן שמהלך ההיסטוריה האנושית אולי אינו חקוק באבן, אלא שופע יותר אפשרויות למשחקים ולהשתעשעות מכפי שאנחנו נוטים להניח.

מבחינה מסוימת אפשר לומר שהספר הזה רק מנסה להניח את היסודות להיסטוריה עולמית חדשה, קצת בדומה לגורדון צ׳יילד, מי שבשנות השלושים של המאה העשרים המציא צירופי מילים כגון “המהפכה הניאוליתית” ו”המהפכה העירונית.” מדובר אפוא בספר שהוא בהכרח חלקי וחסר אחידות, אבל שבמקביל לכך הוא גם דבר נוסף: מסע לגילוי השאלות הנכונות. אם השאלה הגדולה שצריך לשאול בקשר להיסטוריה אינה “מהו מקור אי־השוויון”? מה כן צריך לשאול? כמו שמבהירים הסיפורים על השבויים לשעבר שנמלטו בחזרה ליערות, רוסו לא טעה לגמרי — משהו באמת אבד — רק שהחשיבה שלו בנושא הזה הייתה אידיוסינקרטית למדי (ושגויה ביסודה). איך צריך אפוא להגדיר את מה שאבד? עד כמה הוא באמת אבוד? ומה גלום בו שיוכל להצביע על אפשרויות לשינוי חברתי בימינו?

מזה עשר שנים, אנחנו — כלומר שני המחברים של הספר — מנהלים בינינו שיחה מתמשכת בקשר לשאלות האלה בדיוק. מכאן נובע המבנה החריג מעט של הספר, שנפתח בהתחקות אחר השורשים ההיסטוריים של השאלה (“מהו מקור אי־השוויון החברתי?”) עד שורה של מפגשים בין כובשים קולוניאליים מאירופה לאינטלקטואלים אמריקאים ילידים במאה השבע־עשרה. ההשפעה של המפגשים האלה על מה שאנחנו מכנים היום ה”נאורות,” ולמעשה על תפיסות היסוד שלנו בקשר להיסטוריה האנושית, הייתה גם עדינה יותר וגם עמוקה יותר מכפי שנוח לנו להודות בדרך כלל. כמו שגילינו, לבחינה חוזרת של המפגשים האלה יש השלכות מפתיעות על הדרכים שבהן אנחנו מבינים היום את העבר האנושי, לרבות מקורות החקלאות, הקניין, הערים, הדמוקרטיה, העבדות והציביליזציה עצמה. בסופו של דבר החלטנו לכתוב ספר שיהדהד לפחות במידת־מה את ההתפתחות הזאת במחשבה שלנו עצמנו. במהלך השיחות האלה, פריצת הדרך האמיתית הגיעה כשהחלטנו לזנוח לחלוטין הוגי דעות מאירופה כמו רוסו ולשקול במקום זאת נקודות מבט שמקורן בהוגים הילידים שבעיקרון היו מקורות ההשראה שלהם.

בואו נתחיל אפוא בדיוק שם.